Aufsätze

KRITISCHE  THEORIE

Karin Wilhelm

Denken auf der Kippe: Notizen zur Kritischen Theorie der Frankfurter Schule

In unseren Tagen über die Kritische Theorie der Frankfurter Schule zu schreiben, birgt gewisse Tücken. Immerhin wird ihr heute in der Fassung von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno  eher unter Kennern, also in überschaubaren Zirkeln, Beachtung geschenkt. Warum also sich ihr noch einmal zuwenden? Welchen Stellenwert hat sie heute noch?

Um diesen Fragen auf die Spur zu kommen, sei zunächst die Genese der Frankfurter Schule kurz rekapituliert: Die Ursprünge dessen, was Horkheimer und Adorno nach 1945 an der Frankfurter Universität unter dem Begriff der Kritischen Theorie erarbeitet haben, reichen in die Zwischenkriegszeit zurück, als Felix Weil – Spross einer jüdischen Familie und Erbe eines Millionenvermögens – das Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main gründete. 1924 eingeweiht, widmete sich das Institut Fragen der Wirtschafts- und Sozialwissenschaften unter der politischen Perspektive der Transformation der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft; zunächst unter dem „Austromarxisten“ Carl Grünberg, dann ab 1931 unter dem gleichfalls jüdischen, aus einer Kaufmannsfamilie stammenden Max Horkheimer. Unter Horkheimer, seit 1930 auch Inhaber des Lehrstuhls für Sozialphilosophie, etablierte sich die Dominanz einer betont interdisziplinär ausgerichteten Soziologie.

1933 durch die Nationalsozialisten zunächst nach Genf und von dort ins US-amerikanische Exil vertrieben und als Annex der Columbia-University weitergeführt, kehrten einige der dem Institut assoziierten jüdischen Wissenschaftler 1950 ins kriegszerstörte Frankfurt zurück und zogen 1951 in jenes neue Institutsgebäude ein, das die Frankfurter Architekten Alois Giefer und Hermann Mäckler entworfen hatten. In diesen Räumen entwickelte sich dann jene sozialwissenschaftliche Forschungsstätte, die wir heute mit der .,Kritischen Theorie der Frankfurter Schule“ und vorzugsweise mit Horkheimer und Adorno verbinden. Mit den Namen dieser sozialwissenschaftlich arbeitenden Philosophen leuchten sodann all jene befreundeten Kollegen und Mitarbeiter auf, denen wir die literarisch anspruchsvollsten und elegantesten Texte zur Kultur der Moderne verdanken, unter ihnen Siegfried Kracauer, Walter Benjamin und Herbert Marcuse. Auch die Weggefährten wie der mit Horkheimer eng befreundete Sozialökonom Friedrich Pollock, seit 1924 zusammen mit Felix Weil Geschäftsführer der Marx-Engels-Archivgesellschaft mbH, die die Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) herausgab (erste Ausgabe 1927). oder der Analytiker Erich Fromm sind in diesem Kontext zu nennen, ebenso die Philosophen Georg Lukacs und Ernst Bloch. Sie alle, so nah oder fern sie sich auch politisch jeweils standen, wollten die bürgerliche Gesellschaft und ihre Krisen auf der Basis der Marx’schen Kapitalismuskritik analysieren und, jeder auf seine Art. auch mit Siegmund Freuds Psychoanalyse weitergehend begründen und aktualisieren. Dieser Exkurs in die Theorienetze beleuchtet diskursive Querverbindungen, es sind aber heutzutage hauptsächlich Adornos Schriften, die repräsentieren, was unter der Kritischen Theorie verstanden wird.

Adornos Schriften für eine Analyse der Gesellschaft und Kultur von heute heranzuziehen, erscheint jedoch gewagt. Nicht nur, dass wir uns dabei auf ein Sprachniveau einlassen müssen, das heute vermutlich noch viel weniger verstanden wird als in den 1950-Jahren. Auch die wissenschaftstheoretische Relevanz der Kritischen Theorie wird spätestens seit den 1980er-Jahren bestritten. Die Zeitschrift Neue Rundschau  widmete 1997 eines ihrer Hefte mit dem Untertitel „Glanz und Elend eines Buches“ dem endgültigen Abgesang auf die „Philosophische Fragmentsammlung“ der Dialektik der Aufklärung.“ Bereits im Umfeld der Postmodernedebatten in den 1980er-Jahren diskreditiert, galt diese Schrift, die in den 1940er-Jahren geschrieben worden war, inzwischen als fragwürdig, wenn nicht gar als veraltet. Schon die ersten beiden Sätze – „Seit je hat Aufklärung im […] fortschreitenden Denken das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen

Unheils.“ – stießen nun auf empörte Ablehnung. Dieses düstere Requiem auf die Freiheits- und Emanzipationsversprechen des hellen Aufklärungsdenkens hat einer der wortmächtigsten Kritiker, der Medienwissenschaftler Umberto Eco, 1984 nur noch als apokalyptisch ziselierte Beschwörungsformel rezipiert. Seitdem missfiel der nachmodernen Kritik der „Endzeitton des Werkes“2, das man in den Fängen der modernen Unheilsgeschichte selbst verstrickt und daher für befangen befand. Immerhin gestehen die Herausgeber der Neuen Rundschau den Autoren Horkheimer/Adorno zu. die Dialektik der Aufklärung unter dem Eindruck des Exils in den USA, also in Zeiten geschrieben zu haben, „die für Hoffnung nicht viel Anlaß boten“3. Im amerikanischen Asyl zu machtlosen Zeugen der fabrikmäßig organisierten Massenmorde an den europäischen Juden verdammt und als Beobachter der durch Stalin öffentlich zelebrierten Terrorlogik gegenüber der Alternative eines humanen Sozialismus vollkommen desillusioniert zurückgelassen, blieb daher der pessimistische Grundton der Autoren zwar für postmoderne Kritiker nachvollziehbar, aber eben auch historisch determiniert.

Dieses Sachverhalts waren sich Horkheimer und Adorno natürlich bewusst. Die Neuauflage der Dialektik der Aufklärung haben sie 1969 in diesem Sinne kommentiert und den zeithistorischen Horizont ihres Buches, das 1947 in Amsterdam erstmals erscheinen konnte, betont. „Nicht an allem, was in dem Buch gesagt ist, halten wir unverändert fest. Das wäre unvereinbar mit einer Theorie, welche der Wahrheit einen Zeitkern zuspricht […]. An nicht wenigen Stellen […] ist die Formulierung der Realität von heute nicht mehr angemessen.“4

Trotz dieses Mankos erklärten die Herausgeber der Neuen Rundschau diese Urschrift der Kritischen Theorie doch „zu den wesentlichen, wirkungsmächtigsten Büchern“ des 20. Jahrhunderts5; aber zugleich konstatierten sie mit Verwunderung, dass die Dialektik der Aufklärung gerade „mit dem Wind der Studentenbewegung im Rücken […] eminente Verbreitung“ fand – obwohl es doch in „seinem radikalen Pessimismus ganz und gar nicht in die zukunftsgläubige, aufbruchstrunkene Stimmung der Zeit“6 zu passen schien.

Aber diese postmodernen Kritiker, die den Erfolg des Buches in der Studentenbewegung gerne seiner „dunklen Rhetorik“ und seinen poetisch raunenden Argumentationen zuschreiben wollten, hatten das Buch offensichtlich nicht sorgfältig gelesen. Gerade in der Dialektik der Aufklärung befasst sich das Kapitel über die „Kulturindustrie“ soziologisch konkret mit den Phänomenen der Massenkultur. Hier fanden die sich politisierenden Studenten ebenjene Strukturen ihrer Lebensumwelt beschrieben, die ihnen vertraut und doch nicht geheuer waren. So tat die kritisch-theoretische Methode der wälzenden und umwälzenden Denkbewegungen ihre Wirkung und lehrte, die zivilisatorischen Verheißungen der Aufklärung im Gewand des kulturindustriellen Massenbetrugs ganz handgreiflich in der eigenen Alltagskultur zu durchschauen.

Es war eben dieses Denken auf der Kippe, das man Dialektik nennt, das so faszinierte und die intellektuellen Segel spannte. Es war die Radikalität einer Analyse, die alle gewohnten Lektüreerlebnissen, die man Mitte der 1960er-Jahre an bundesdeutschen Universitäten geboten bekam, schlicht düpierte. Noch gehörte die Dialektik der Aufklärung an bundesdeutschen Hochschulen nämlich nicht zum gängigen Programm der offiziellen geisteswissenschaftlichen Seminare. Deshalb las man Horkheimer/Adornos Analysen gewissermaßen im Verborgenen, worin etwas Verruchtes lag, zumal der Text im Umfeld der Studentenbewegung als Raubdruck kursierte – allein das erschien als Akt der Renitenz. Diese Aura des Verbotenen mag zuweilen als Kompensation gewirkt haben, denn es war ein wahrlich mühevolles Unterfangen, die fragmentarischen Texte überhaupt zu verstehen und nicht schon nach den ersten Adorno’schen Denkvolten aus der Hand zu legen. So studierte man die einzelnen Kapitel zum Verhältnis von „Mythos und Aufklärung“, von „Aufklärung und Moral“ und jenes zum „Antisemitismus“, vor allem aber die Ausführungen zur „Aufklärung als Massenbetrug“ in der zu absoluter Konzentration zwingenden Sprache, die zur Strapaze ebenso werden konnte wie zur begeisternden Aufhellung des Denkens. Denn es fesselten ja Sätze wie diese und hielten bei der Stange: „[…] die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.“ Oder: „Die glückliche Ehe zwischen dem menschlichen Verstand und der Natur der Dinge, die er im Sinne hat, ist patriarchal […].“7 Das Unheil hatte man damals im Ruinendeutschland noch vor Augen und wollte natürlich wissen, wie und warum es zustande gekommen war und offensichtlich weiterwirkte. Dass aber der Verstand ein Geschlecht habe, hatte man so noch nicht bemerkt, ahnte aber, dass sich darin ein Machtverhältnis kundtat. ein Verhältnis.

das die Autoren dann im Kapitel zur „Kulturindustrie“ weiter aufklärten. Hier konnte das „Blut in Wallung“ geraten, denn man verstand, dass die eigene Alltagswelt patriarchalisch von Profitinteressen dominiert war, wenn man las: „Die städtebaulichen Projekte […], die in hygienischen Kleinwohnungen das Individuum als gleichsam selbständiges perpetuieren sollen, unterwerfen es seinem Widerpart, der totalen Kapitalmacht nur umso gründlicher.“ Eben ein solcher Satz erklärte doch, was schon empfunden wurde: Die Verheißung der florierenden bundesdeutschen Bauwirtschaft für ein unproblematisch sorgenfreies Leben als Geldmaschine. Entsprechend präsentierte die Werbung eine harmonische Welt in hygienisch modernen Wohn- räumen mit so überaus glücklich lebenden Hausfrauen, die in ihren Kleinwohnungen oder auch in Bungalows ihre glücklichen Familien solange bewuschen und mit Fertigprodukten zeitsparend bekochten bis der Arbeitsverstand in Gestalt des Ehemannes heim kam. Mit dem wirklichen Leben der Frauen hatte diese patriarchale Raumpolitik zwischen Kleinwohnung und Arbeitsalltag wenig zu tun; die Hausarbeit wurde in einer Sechs-Tage-Woche nach einem Acht-Stunden- Tag in der Verwaltung, der Fabrik oder auch in einem Architektur oder Ingenieurbüro verrichtet, so lange bis in den 1960er-Jahren die Gewerkschaftskampagne „Samstags gehört Vati mir“  auch Mutti immerhin einen reinen Hauswirtschaftstag bescherte.

So folgte man den Argumenten der Autoren mit Sympathie und las ihre Enttarnung des Kapitalismus, der alles unter den Profit subsumierte und in eine Kultur der totalen Gleichförmigkeit verwandelte, jedenfalls in Hinsicht auf das, was städtebaulich/architektonisch geschah, mit wachsender Zustimmung. „Kultur schlägt heute alles mit Ähnlichkeit“ und an anderer Stelle: „Die allenthalben emporschießenden hellen Monumentalbauten repräsentieren die sinnreiche Planmäßigkeit der staatenumspannenden Konzerne […]. Schon erscheinen die älteren Häuser rings um die Betonzentren als Slums, […] und die neuen Bungalows am Stadtrand […] fordern dazu heraus, sie nach kurzfristigem Gebrauch wegzuwerfen wie Konservenbüchsen. Und doch regte sich bei aller Einsicht in die Vernebelungsstrategien der Kulturindustrie auch Widerstand gegen diese Unausweichlichkeit: besonders dann, wenn Horkheimer/Adorno das Betrugspotential an den wirklichen Bedürfnissen der Menschen durch die Produkte der amerikanisch geprägten Massenkultur identifizierten. Das galt für den Trick- und Spielfilm, die Jazzmusik und die Comics, kurz für alles, wofür das Synonym Hollywood stand. Man las: „Donald Duck in den Cartoons wie die Unglücklichen in der Realität erhalten ihre Prügel, damit die Zuschauer sich an die eigenen gewöhnen.“9 Spätestens bei der Lektüre solcher Passagen wankte der Zuspruch! Denn wie konnten Horkheimer/Adorno das anarchische Moment dieser unglücklichen Figur übersehen, die sich dem Mainstream der bedingungslosen Anpassung an die erdrückend positive Welt aus neuweltlichen Gutfiguren doch durchaus widersetzte? Wie konnten sie darüber hinaus in den Clownerien Charlie Chaplins nur ein Praxisfeld des „puren Blödsinns“10 erkennen? Immerhin las man nahezu zeitgleich in Henri Lefebvres Kritik des Alltagslebens vom „wunderbar begabten Barbaren“11 Chaplin, der „mit den alltäglichen Dingen“ seine Duelle ausfocht, und dadurch die zuweilen unsinnigen Formen der bürgerlichen Konventionen der Lächerlichkeit preisgab? Warum waren für Horkheimer/Adorno die Filme von Orson Wehes lediglich „Amüsierware“12, obwohl sie ihnen zugestanden, dass sie „der Hausfrau immerhin [im] Dunkel des Kinos […] denn doch für ein paar Stunden unkontrolliertes Asyl gewährten“13, ihr also, wenn auch in der betrügerischen Welt des Scheins, die Ahnung von einem anderen als dem im prekären Arbeitsrhythmus eingetakteten Leben vermitteln konnten. Und wie hatten sie nur die Schönheit der frühen Schwarz-Weiß-Filme des deutschen Expressionismus. Fritz Längs Metropolis von 1927 etwa, der den Klassencharakter der modernen Industriestadt als Fabel zeigte, in einen Topf mit anderen, tatsächlich schalen Hollywoodprodukten werfen können? Zudem hatte man den ehemaligen UFA-Regisseur soeben in Jean Luc Godards Le Mepris (F 1963) auf dem Dach der Villa Malaparte auf Capri gesehen und darin die Verachtung des Nouvelle Vague-Filmemachers Godard für die Filmfinanzmaschine Hollywood. Sogar das kritisch-theoretische Thema des „stählernen Rhythmus […] der trostlosen Städte“14 war gerade in Godards 2 ou 3 choses que je sais d’elle (F1967) mit wacher, an der „Aufklärung als Massenbetrug“ geschulter Einfühlung verfilmt worden. Godards Komposition zur Lebenssituation der Verlassenheit einer jungen schönen Frau in einer der neu gebauten Trabantenstädte am Rand von Paris durchdrang doch in der so noch nie gesehenen Erzähl- und Bilddramaturgie den Gleichklang der verdummenden Massenkultur Hollywoods und zeigte, dass die Köpfe nicht mehr so bedingungslos kulturindustriell zu besetzen waren. Diese schnitttechnischen Perspektiven des französischen Autorenfilms hatten Horkheimer/Adorno im amerikanischen Exil natürlich noch nicht gekannt, aber sie hatten sie damals auch nicht für möglich gehalten! Und so ereignete sich, dass ihre argumentative Negativität, die den mit Kant in Aussicht gestellten „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ ein für allemal suspendiert zu haben schien, hinterrücks durch die Kippfigur der Adorno’schen Dialektik abermals aufschien, die Aufforderung des Immanuel Kant: Man möge sich seines eigenen Verstandes mutig bedienen. Und das geschah im Habitus der „Rebellion gegen alles Normative“15 – Adorno wird sich später darüber erfreut zeigen, dass Verliebte sich küssend in der Öffentlichkeit der Straßen zeigen. Dies geschah auch als Wahrnehmungsschulung für die reale Welt, die von den Filmen Alexander Kluges entgegen aller kulturindustriellen Vereinnahmung fortan begleitet wurden. Der mit Adorno vertraute Filmemacher explizierte den kantischen kategorischen Imperativ darin auf seine Weise nach der Maßgabe: „Habe den Mut, dich deiner sinnlichen Gewissheit selber zu bedienen.“16

Adorno war, ebenso wie seine Freunde Siegfried Kracauer und Walter Benjamin, ein weitblickender Stenograph des politischen und kulturellen Scheiterns der bürgerlichen Welt Europas zwischen Freiheitsversprechen, Toleranz und Vernunft. Mit Benjamin teilte er die Analyse des Ersten Weltkrieges als „ungeheuerste Erfahrung“ der Weltgeschichte, mit welcher der humanistisch geprägte Wertekanon des deutsch-jüdischen Bürgertums unwiederbringlich vernichtet worden war. Und ebenso wie Benjamin war sich Adorno darüber im Klaren, dass die im Umfeld dieser Katastrophe gleichsam therapeutisch gepflegten Erlösungstechniken der „Astrologie und Yogaweisheit, Christian Science und Chiromantie“17 lebensreformerische Beschwichtigungsformeln bleiben würden. Den zivilisationsgeschichtlichen Bruch, der sich im militärtechnischen Inferno des Gaskrieges als dunkle Seite der Aufklärung monströs ereignet hatte, konnten Praktiken dieser Art nicht heilen. So war auch beiden klar, dass man sich nach 1918 den neuen Tatsachen einer zunehmend technischzweckrational organisierten Welt mit offenen Augen zu stellen hatte. Benjamin hat diesen Erkenntnisauftrag 1933 in dem kurzen, essayistisch gehaltenen Aufsatz „Erfahrung und Armut“ umkreist und mit der Arbeit des Bauhauses in Verbindung gebracht. „Hie und da“, bemerkte er, „haben längst die besten Köpfe begonnen, sich ihren Vers auf diese Dinge zu machen. Gänzliche Illusionslosigkeit über das Zeitalter und dennoch ein rückhaltloses Bekenntnis zu ihm ist ihr Kennzeichen.“18 Mit Blick auf den verehrten Katerpoeten Paul Scheerbart  und im Hinweis auf die „verschiebbaren beweglichen Glashäuser“19 von Adolf Loos und Le Corbusier umspielte Benjamin Scheerbarts Vision einer „neuen Glaskultur“ und eines metaphorisch konstruierten „Glas-Milieus“, das in seinem spurenlosen Purismus die Fähigkeit entwickeln könnte, „den Menschen vollkommen umzuwandeln“ – und zwar durch Gestaltung!20 Diesen Traum Scheerbarts griff Benjamin als Schlupfloch aus der durch ..Traurigkeit und Mutlosigkeit“ gezeichneten Welt der Weimarer Jahre gerne auf. der natürlich im Angesicht der Wirklichkeit ein Traum nur war und bleiben musste. Unter dem Eindruck der Weltwirtschaftskrise von 1929 und in einer zunehmend durch Krisen und Katastrophen geprägten Welt, die den Mangel zu gestalten haben werde, könne man sich, so Benjamins

Welche Möglichkeiten von Zukunftspotentialen hat aber nun kreative Gestaltung heute? Man kann unsere kriselnde Welt im Umbruch durchaus unter dem Einfluss jenes Denkens auf der Kippe betrachten. Es war der jüdische Philosoph Vilem Flusser. der in den 1990er-Jahren eine technisch dominierte moderne Lebenswelt diagnostizierte, in der nichts beim Alten bleiben würde. Heute, über zwanzig Jahre nach dieser Prognose, hat sich die Dimension der damals von Flusser angesprochenen Virtual Reality wesentlich erweitert und verfeinert, ist marktgängig geworden und dominiert derweil unter der Anleitung neu gegründeter Informationskonzerne die „digitale Ordnung der Welt“. Längst haben sich sogenannte Virtual Design-Prozesse in die Produktion der Dinge und in unsere Alltagsexistenz eingenistet. Was bislang durch Handarbeit oder mithilfe händisch zu betätigender technischer Apparate erledigt wurde, wird durch Arbeitsroboter oder im „Internet der Dinge“ durch vernetzte Steuerungsprozesse ersetzt. Welche Verhaltensänderungen sich damit durchsetzen könnten, zeigen bereits veränderte Körperbilder und Habitusmodulationen, die unabhängig von der Bewegungsmechanik des menschlichen Körpers und ohne Anschauung seiner räumlichhandfesten Realität die ihm eigene Bewegungs- und Raumerfahrung an virtuelle Welten koppelt. So scheint die Zeit für eine neue Existenzweise des Menschen gekommen zu sein, die „fern jeder Realität“ sich im virtuellen Raum geschützt wähnen kann. Aber, so gab Zygmunt Bauman kürzlich zu bedenken: „Wer sich in dieser Welt […] wie ein Fisch im Wasser fühlt, übersieht leicht den gähnenden Abgrund“28.

Eben sind wir Zeugen dieser Abgrund-Welt, die erlebt, wie der Kriegspoker rund um das Mittelmeer Menschen verdinglicht, die derzeit als Geldquelle, wenn sie Glück haben, überleben. Wir lernten, dass das Asylbegehren von 71 Flüchtlingen, die der Zufall in einen Lastwagen bei Wien verschlagen hatte, in einem Vernichtungsraum auf vier Rädern endete. So unbeschreiblich dieser Sachverhalt in seiner Monstrosität ist. so eindrücklich nachvollziehbar wurde er später visualisiert: Der „winzige, gebrechliche Menschenkörper“29 hatte in dieser modellhaft abstrahierten Rekonstruktion „weniger als ein DIN A3-Blatt Platz“. Das sind die brutalen Fakten dieser

Abgrundwelt, wenn man die Lage der Dinge nicht aus der visuellen Abschottung, sondern mit der Realität zugewandten Augen wahrnimmt. Und hat Alexander Kluge nicht davon gesprochen, man möge sich seiner sinnlichen Gewissheit mutig bedienen?

Resümieren wir: Die Analytik der Kritischen Theorie wurde durch die Fundamentalkritik der Postmoderne ebenso wenig entsorgt wie die Denkfiguren der Dialektik der Aufklärung. Auch die im Kulturindustriekapitel vorgelegte Diagnose des ökonomischen Zwangs zur „Ähnlichkeit“ wurde bislang nicht wirklich widerlegt. Vielmehr zeigt sich heute im redundanten Repertoire der Handelsketten unserer innerstädtischen Durchgangszonen, vor allem aber in den peripher angesiedelten Gewerbegebieten mehr denn je die bloße unterschiedslose Einfalt. Hier sieht man jene „Eigenschaftslosigkeit“, die Rem Koolhaas mit spitzer Feder attackierte und die in Citylagen den Zwang zum hohen Kapitalertrag realisieren hilft. In Opposition zu deren redundanter Banalität erzeugt derweil eine formal spektakulär erscheinende CAD-Architektur mit verwertbarem Aufmerksamkeitspotential den gleichen wirtschaftlichen Gewinn. In diesem Feld erhält dann der im Sprachbild des über den Wassern schwebenden „Stararchitekten“ seinen herausgehobenen, renditeträchtigen Ort, der sodann vom „Starphilosophen“ gefeiert und ins Reich des Übermenschlichen erhoben wird – aber auch sie sind, eingestanden oder nicht, Produkt des Räderwerks namens Kulturindustrie, für das das Starsystem Hollywoods als Vorbild kenntlich bleibt. Inzwischen konkurriert ein blattgoldüberzogener kompakter Türm in Mailand mit der Bilbao-Ästhetik der Raumbrechung unter einer Titanhaut, und beide konkurrieren miteinander in dem Bemühen um Aufmerksamkeit. Gold sei billig, liest man derweil – warum, könnten Augen, die sehen wollen, sehen.

Dreißig Jahre nach dem Erscheinen der Dialektik der Aufklärung hat Michel Foucault aus der „Position der Brüderlichkeit gegenüber der Frankfurter Schule“30 noch einmal die erhellende Funktion dieses kritisch-theoretischen Denkens betont; Henri Lefebvre, ein aufmerksamer Adorno-Leser, hat den jüdischen Philosophen dann 1981 als Verfechter einer „konstruktiven Dekonstruktion“ kultureller Transformationsprozesse erkannt und damit als Vordenker einer Soziologie und Kulturwissenschaft, wie sie etwa durch Pierre Bourdieu entwickelt wurde. Heute dürfen wir die „Neuen Realisten“ wie Maurizio Ferraris dazuzählen, wenngleich sich natürlich deren eigensinnige Positionen der Aufklärungskritik hinzugesellt haben. Die Methoden des Denkens auf der Kippe scheinen also immer noch zu greifen und einiges, was man in der Dialektik der Aufklärung lesen kann, ist von erschreckender Aktualität. So sollten wir die Frage, ob „Gestaltung die Welt verändern“ könne, unbedingt kippen und wahrlich nachdenklich bedenken, ob nicht die Gesellschaft die Gestaltung verändert?

  1. Der Beitrag basiert auf dem Vortrag, den die Autorin auf dem Symposium „Kann Gestaltung Gesellschaft verändern?“ des projekt bauhaus am 18. 9.2015 im Haus der Kulturen der Welt in Berlin gehalten hat. www.projekt-bauhaus.de Neue Rundschau 108 (1997), Themenheft „Dialektik der Aufklärung – Glanz und Elend eines Buches“
  2. Ebd., S.6
  3. DieterThomä in: ebd.; S. 13
  4. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a.Main: Fischer, 1969, S.9
  5. Neue Rundschau 1997 (wie Anm. 1), S. 6
  6. Ebd.
  7. Horkheimer/Adorno 1969 (wie Anm. 4), S.20
  8. Ebd., S. 141
  9. Ebd., S. 160
  10. Ebd., S.159
  11. Henri Lefebvre: Kritik des Alltagslebens, München: Hanser, 1974, S.20
  12. Horkheimer/Adorno 1969 (wie Anm. 4),

S.195

  1. Ebd., S.161
  2. Ebd., S. 128
  3. Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen,

Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 1988, S. 148

  1. Alexander Kluge: Personen und Reden,

Berlin: Wagenbach, 2012, S.73

  1. Walter Benjamin: Erfahrung und Armut, in: Gesamme/te Schriften, Bd. 2/1, Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 1980, S.214
  2. Ebd., S.216
  3. Ebd., S. 217
  4. Ebd., S.218
  5. Theodor W. Adorno: Minima Moralia, Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 1980, S.46
  6. Ebd., S.45
  7. TheodorW. Adorno: Briefe und Briefwechsel,

Bd. 7, Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 2008, S.45Ó

  1. Adorno 1980 (wie Anm. 21), S.45. Adorno nutzt das technische Verfahren zur Andeutung dessen, dass sich die moderne Gesellschaft nicht mehr durch soziale Bindungen definiert, sondern durch sozialen „Druck“ zusammengehalten wird.
  2. Siehe dazu: TheodorW. Adorno: „Traumprotokolle“, in: GS, Vermischte Schriften II, Frankfurt a.M. 1997, S.577. Astrid Hansen:

„Der Philosoph und der Architekt. Theodor W. Adornos und Ferdinand Kramers Auseinandersetzung über die Ästehtik des Bauens“, in: Die Frankfurter Schule und Frankfurt. Eine Rückkehr nach Deutschland, hrsg. vom Jüdischen Museum Frankfurt 2009, S. 194 ff. Siehe

dazu auch die Diskussionen um das von Kramer projektierte Philosophicum der Universität Frankfurt, in welches Adorno mit dem Philosophischen Institut offenbar nicht übersiedeln wollte.

  1. Jürgen Habermas: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.Main: Suhrkamp, 1985, S.28
  2. TheodorW. Adorno: Ohne Leitbild.

Parva Aesfetica, Frankfurt a.Main, 1973, S. 120. Der Vortrag auf derTagung des Deutschen Werkbundes zum Thema „Bildung durch Gestalt“ lautete ursprünglich: „Zum Problem des Funktionalismus heute“. Adorno hat ihn mehrfach überarbeitet und später auch in Wien gehalten und unter dem Titel „Funktionalismus heute“ in der Parva Aesthetica veröffentlicht.

  1. Zygmunt Bauman: Wir Lebenskünstler,

Berlin: Suhrkamp, 2010, S. 145.

  1. Benjamin, Erfahrung und Armut (wie Anm. 16), S. 214
  2. Michel Foucault: Was ist Kritik? Berlin:

Merve, 1992, S.25f

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